Há certos acontecimentos na Bíblia que, à primeira vista, parecem simples. Um gesto de bondade, um ato de compaixão, talvez um pequeno milagre para resolver um problema social. O primeiro milagre de Jesus, transformar água em vinho em um casamento na pequena cidade de Caná, muitas vezes é entendido exatamente assim. Um casal estava prestes a sofrer uma humilhação pública porque o vinho havia acabado, e Jesus, discretamente, resolve o problema. E então a história parece terminar ali. 

Mas o Evangelho de João raramente conta histórias apenas para narrar acontecimentos. João não chama os milagres de Jesus de “milagres”. Ele os chama de sinais. E um sinal não existe por si mesmo. Ele sempre aponta para algo maior. Se olharmos com mais atenção, perceberemos que o primeiro milagre de Jesus não é apenas sobre vinho. Ele é sobre toda a história da criação, da queda e da redenção. O Evangelho de João começa com palavras que ecoam algo muito antigo. “No princípio era o Verbo.” Essas palavras nos levam imediatamente ao primeiro versículo da Bíblia: “No princípio criou Deus os céus e a terra.” João não escolheu essa linguagem por acaso. Ele quer que o leitor entenda que, quando Jesus entra na história humana, algo semelhante à criação está acontecendo novamente.

O mundo que Deus havia criado bom havia se tornado um mundo quebrado. A luz havia sido obscurecida pelas trevas do pecado. Mas João anuncia algo extraordinário: “A luz brilha nas trevas, e as trevas não a venceram.” Não é apenas um novo profeta que chegou. É o próprio Criador entrando na sua criação para restaurá-la. Se acompanharmos cuidadosamente os acontecimentos do primeiro capítulo de João, encontramos algo curioso. O evangelista começa a marcar o tempo: “No dia seguinte…”, diz o texto. Depois novamente: “No dia seguinte…”. E mais uma vez: “No dia seguinte…”. Então, ao chegarmos ao capítulo seguinte, lemos: “No terceiro dia houve um casamento em Caná da Galileia.”

Quando contamos cuidadosamente esses dias, percebemos algo surpreendente. O casamento acontece no sétimo dia da sequência narrativa. Para qualquer leitor familiarizado com o livro de Gênesis, isso dificilmente pode ser coincidência. Na primeira criação, Deus trabalha seis dias e, no sétimo, entra em descanso. E no final da história da criação encontramos um casamento. Adão encontra Eva, e a humanidade começa. Agora, no Evangelho de João, a nova criação também culmina com um casamento. 

Durante a festa em Caná, surge um problema simples, mas socialmente constrangedor: o vinho acabou. Maria se aproxima de Jesus e diz apenas: “Eles não têm vinho.” A resposta de Jesus parece estranha à primeira vista: “Mulher, que tenho eu contigo? Ainda não chegou a minha hora.” A palavra “mulher” pode soar rude aos ouvidos modernos, mas no contexto bíblico ela ecoa uma linguagem antiga, a linguagem de Gênesis.

Em Gênesis encontramos outra mulher. Ela também fala ao homem. Mas naquela história, o convite leva à queda. A mulher diz ao homem para comer do fruto proibido, e assim a história humana mergulha no pecado. Agora, em Caná, outra mulher fala ao homem. Mas este homem é chamado nas Escrituras de o último Adão. E desta vez o resultado não é queda. É revelação da glória de Deus.

João menciona então um detalhe aparentemente pequeno, mas cheio de significado: havia ali seis talhas de pedra usadas para os rituais de purificação dos judeus. Essas talhas faziam parte da vida religiosa cotidiana. Eram usadas em lavagens cerimoniais que simbolizavam pureza espiritual. Mas Jesus não pede taças novas. Ele usa exatamente essas talhas. Ele manda enchê-las de água. E então transforma a água em vinho. O gesto é profundamente simbólico. É como se Jesus estivesse dizendo que os antigos rituais apontavam para algo maior, mas nunca foram o destino final. Quando o mestre da festa prova o vinho, ele faz uma observação curiosa. Ele diz que normalmente as pessoas servem primeiro o vinho bom e depois o inferior. Mas, neste caso, o melhor vinho foi servido por último.

Essa frase ecoa muito além daquela festa. Durante séculos, a história da redenção havia sido construída através da lei, dos sacrifícios e das alianças antigas. Tudo isso era bom, mas também era preparação.Agora, algo melhor havia chegado. O vinho aponta para algo que Jesus explicaria mais tarde na última ceia: “Este cálice é a nova aliança no meu sangue.” A purificação definitiva não viria através de rituais. Viria através do sacrifício do próprio Cordeiro de Deus.

João também nos convida a perceber os números. Havia seis talhas. O milagre acontece no sétimo dia. Seis representa a obra humana, sempre incompleta. Sete representa o descanso de Deus. Aquilo que o esforço humano não consegue completar, Deus completa. O verdadeiro descanso não está nas obras humanas, mas na obra de Cristo. Há ainda outro detalhe. João diz que o casamento ocorreu no terceiro dia. Para quem lê o Evangelho inteiro, essa expressão ecoa algo que ainda está por vir. No terceiro dia, o Cordeiro de Deus ressuscitaria. Assim, já no primeiro milagre, João está discretamente apontando para o clímax da história: a cruz e a ressurreição. O próprio João conclui dizendo que este foi o primeiro dos sinais de Jesus e que, por meio dele, Jesus manifestou a sua glória. O milagre não era apenas sobre vinho. Era um sinal de que a criação estava sendo renovada. Um sinal de que a antiga ordem estava dando lugar a algo maior. Um sinal de que o Criador havia entrado em sua própria criação para restaurá-la.

Talvez o mais impressionante sobre esse milagre seja que ele não termina naquela festa. A transformação da água em vinho é apenas uma imagem de uma transformação muito maior. Deus não veio apenas transformar água. Ele veio transformar vidas humanas. Trevas em luz. Morte em vida. Pecadores em filhos. Em Caná, os convidados apenas provaram um vinho extraordinário. Mas, através de Cristo, o mundo inteiro foi convidado para algo ainda maior, para a nova criação.

E, como descobrimos naquela antiga festa, Deus realmente guardou o melhor para o final.

Adivalter Sfalsin

A Trombeta e o Caminho

Marcos 16 e Mateus 28 sob a luz da missão

Há algo de profundamente humano na nossa tendência de simplificar aquilo que é, por natureza, rico e multifacetado. Gostamos de fórmulas. Gostamos de resumos. Gostamos de transformar mistérios vivos em esquemas organizados. E assim, quando falamos da chamada “Grande Comissão”, frequentemente a comprimimos numa única frase: “Ide e fazei discípulos”.

Mas as Escrituras, como quase sempre, resistem à nossa pressa.

Quando abrimos o Evangelho de Marcos e o Evangelho de Mateus, descobrimos que a missão final confiada aos discípulos não é apresentada como um monólogo uniforme, mas como duas vozes que, embora harmoniosas, possuem timbres distintos. Marcos não soa como Mateus. E Mateus não ecoa Marcos.

Talvez devêssemos começar reconhecendo que isso não é um problema a ser resolvido, mas um presente a ser recebido.

Marcos escreve como quem toca uma trombeta numa colina ventosa. Seu Evangelho é rápido, quase ofegante. A narrativa se move como se o tempo estivesse comprimido. Milagres surgem com a força de relâmpagos. Conflitos se acumulam. A cruz aproxima-se com inevitável gravidade. E então, ao final, lemos:

“Ide por todo o mundo e proclamai o evangelho a toda a criação.”

(Marcos 16:15)

Não há discurso prolongado. Não há instruções detalhadas sobre métodos. Há um imperativo que soa como ordem militar.

O verbo grego central — κηρύξατε — não é delicado. Ele não sugere conversa tranquila ao redor de uma mesa. Ele remete ao arauto que entra na praça pública e declara algo que não lhe pertence. O arauto não pede permissão para ajustar a mensagem ao gosto da multidão. Ele anuncia.

É como se Marcos nos lembrasse que o evangelho não começou como uma reflexão privada, mas como uma proclamação ousada.

E então nos voltamos para Mateus.  Em Mateus, o tom muda. O Cristo ressuscitado não apenas envia; Ele estrutura. Lemos:

“Portanto, indo, fazei discípulos de todas as nações…”

(Mateus 28:19)

O verbo aqui não é “proclamai”, mas μαθητεύσατε — “fazei discípulos”. A ênfase desloca-se do anúncio inicial para o processo contínuo. O discipulado não é um instante, mas um caminho. Ele envolve batismo, ensino, obediência. Ele exige tempo.

Se Marcos soa como trombeta, Mateus parece mais um arquiteto desenhando uma casa.

Não se trata de contradição, mas de profundidade. Marcos descreve o momento em que a porta é aberta. Mateus descreve o que acontece depois que alguém atravessa essa porta. Talvez possamos imaginar dois erros igualmente possíveis.

O primeiro erro seria ler apenas Marcos. Nesse caso, poderíamos concluir que a missão consiste meramente em falar, quanto mais rápido e para mais pessoas, melhor. A ênfase estaria na quantidade do anúncio. O perigo seria transformar o evangelho em algo que ecoa alto, mas não cria raízes.

O segundo erro seria ler apenas Mateus. Nesse cenário, poderíamos tornar-nos tão preocupados com processos, estruturas e acompanhamento que esqueceríamos a urgência da proclamação. O evangelho poderia tornar-se um projeto interno, cuidadosamente cultivado, mas raramente anunciado com ousadia.

Ambos os extremos empobrecem a missão.

Há ainda um detalhe que merece atenção: o alcance da mensagem. Mateus fala em “todas as nações”. Marcos fala em “toda a criação”.

A diferença é sutil, mas sugestiva. Mateus pensa em povos, etnias, comunidades humanas. Marcos amplia o horizonte para algo quase cósmico. “Toda a criação” sugere que o evangelho não diz respeito apenas à reorganização de grupos religiosos, mas à restauração do mundo ferido. Em Marcos, o Reino confronta demônios, doenças e morte. Não é apenas um sistema de ideias; é poder que invade a realidade.

Talvez por isso o texto mencione sinais que acompanham os que creem. Não como espetáculo, mas como confirmação. Onde o Reino é anunciado, algo acontece. A proclamação não é vazia.

Mas voltemos à diferença essencial.

Marcos enfatiza o momento da decisão. “Quem crer… será salvo.” O anúncio cria crise. Ele divide. Ele exige resposta.

Mateus enfatiza o amadurecimento. “Ensinando-os a guardar…” O discipulado forma caráter. Ele constrói hábitos. Ele transforma desejos.

Marcos trata da conversão como porta.

Mateus trata da conversão como início de jornada.

E talvez seja aqui que o equilíbrio se torna mais precioso.

 Vivemos numa época que aprecia slogans, mas desconfia de processos longos. Ao mesmo tempo, apreciamos profundidade, mas evitamos declarações firmes. Oscilamos entre falar demais sem acompanhar, ou acompanhar indefinidamente sem proclamar.

As duas vozes dos Evangelhos nos corrigem.

Marcos nos lembra que o evangelho deve ser anunciado. Não sussurrado como opinião pessoal, mas proclamado como verdade que não depende de nossa aprovação.

Mateus nos lembra que a fé não floresce num único momento de entusiasmo. Ela precisa de ensino. Precisa de comunidade. Precisa de obediência concreta.

Se retirarmos a trombeta, a casa nunca será habitada.

Se retirarmos a casa, a trombeta ecoará no vazio.

 Há também algo profundamente consolador na promessa final de Mateus: “E eis que estou convosco todos os dias.” O anúncio pode parecer assustador. O discipulado pode parecer exaustivo. Mas ambos são sustentados pela presença daquele que envia.

Marcos termina com movimento. Mateus termina com companhia.

E talvez essa seja a imagem mais completa da missão: um povo que caminha pelo mundo anunciando uma boa notícia, enquanto aprende, passo a passo, a viver sob o senhorio daquele que caminha com eles.

Não precisamos escolher entre proclamar e discipular. Precisamos lembrar que a missão começa com voz e continua com vida.

A trombeta chama.

O caminho permanece aberto.

Adivalter Sfalsin

Há textos que, de tão repetidos, se tornam invisíveis aos nossos olhos. Nós os citamos com facilidade, os transformamos em lema, os comprimimos em três ou quatro verbos rápidos — “ide, pregai, batizai, ensinai” — e, sem perceber, simplificamos aquilo que o próprio texto constrói com densidade e cuidado. Mateus 28:19–20 é um desses casos. A chamada Grande Comissão costuma ser lida como um chamado urgente à movimentação, quase como se o centro fosse o deslocamento geográfico. Mas quando voltamos ao grego, quando observamos a estrutura da frase e o campo semântico das palavras usadas, descobrimos algo mais profundo, mais orgânico e, acima de tudo, mais paciente. O centro não é simplesmente ir; o centro é formar discípulos. E essa diferença muda tudo.

O texto grego apresenta um verbo principal que carrega o peso da ordem: μαθητεύσατε (mathēteúsate), “fazei discípulos”. Esse é o imperativo. Ao redor dele orbitam particípios que explicam como essa ordem se concretiza. O primeiro é πορευθέντες, “indo” ou “tendo ido”. Aqui já há uma correção importante: “ide” não é o eixo da frase; é um pressuposto circunstancial. O foco não é o ato de viajar como fim em si mesmo, mas o que acontece enquanto se vai. É como se o texto dissesse: “à medida que vocês forem”, “no caminho”, “onde estiverem”. A missão não é turismo religioso, nem expansão territorial vazia. É atividade relacional, formativa, que inevitavelmente exigirá movimento porque o alvo não está confinado a um único povo.

Em seguida aparecem dois particípios no presente: βαπτίζοντες, “batizando”, e διδάσκοντες, “ensinando”. O aspecto presente sugere continuidade, processo, característica habitual. Discipulado, portanto, não é um evento pontual encerrado numa decisão emocional; é trajetória sustentada por marcos objetivos e prática constante. O batismo marca publicamente a identidade; o ensino sustenta a formação ao longo do tempo. O texto não permite reduzir a fé a um instante. Ele a define como caminho.

Quando Mateus escreve μαθητεύσατε πάντα τὰ ἔθνη, literalmente “fazei discípulos todas as nações”, surge a questão da preposição em português: “em” todas as nações ou “de” todas as nações? No grego, “todas as nações” está no acusativo como objeto direto do verbo. A ênfase não é território, mas povos. O sentido mais fiel é “fazei discípulos dentre todas as nações” ou “de todos os povos”. Aqui entra o termo ἔθνη, que não corresponde ao conceito moderno de Estado-nação com fronteiras e passaporte. Refere-se a povos, etnias, grupos humanos. A comissão, então, não é meramente geográfica; é a abertura radical do povo de D-us para além de Israel, a expansão do “nós”. O que antes estava concentrado agora se alarga.

É nesse ponto que a conexão com Babel se torna teologicamente luminosa. Em Gênesis 11, a humanidade se une para exaltar a si mesma; a consequência é dispersão, confusão de línguas, fragmentação. A Grande Comissão não apaga as línguas nem uniformiza culturas, mas convoca todos os povos a uma unidade que não nasce da arrogância humana, e sim da obediência ao Rei. Babel produz incomunicabilidade; a comissão convoca para comunhão. Babel centraliza o nome humano; a comissão introduz “para dentro do nome” do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Se Babel é dispersão por orgulho, a comissão é reunião por fidelidade. Não é uniformização cultural; é comunhão de lealdade.

O verbo μαθητεύω aprofunda essa visão. Ele não significa apenas “ensinar algo”, mas “tornar alguém discípulo”, isto é, aprendiz vinculado a um mestre. O discípulo não é consumidor de informação religiosa; é alguém que passa a caminhar num caminho, que aprende por convivência, observação, correção e prática. Discipulado envolve mesa, estrada, conflito, perdão, repetição. Envolve ver como o mestre responde sob pressão, como trata o fraco, como lida com poder e dinheiro. É formação de caráter, não mera transmissão de dados. Por isso o texto especifica: “ensinando-os a guardar” (τηρεῖν). O ensino tem alvo moral. Não é apenas saber; é obedecer, preservar, viver. A meta não é erudição religiosa, mas fidelidade concreta.

Quando o texto acrescenta “tudo quanto vos ordenei”, amplia ainda mais o escopo. Não é discipulado seletivo, onde cada um escolhe o que combina com sua personalidade e ignora o que confronta sua vaidade. É totalidade. Essa totalidade ecoa o Sinai. No Sinai, um povo foi formado por meio de mandamentos, identidade e vocação. Em Mateus, o Ressuscitado ordena que se ensine a guardar tudo o que Ele ordenou. É como se o Sinai se ampliasse: não mais restrito a um único povo, mas aberto a todos os povos. A comissão se torna, assim, um Sinai expandido, onde a revelação não é abolida, mas aprofundada na pessoa do Messias.

O batismo “para dentro do nome” reforça essa dimensão de identidade. Não é etiqueta social nem ritual vazio. É transição de pertencimento, juramento público de lealdade, incorporação numa nova realidade. O discípulo passa a carregar um nome maior que o seu próprio. Em contraste com a autonomia moderna que diz “minha fé é só minha”, Mateus descreve integração numa comunidade marcada por ensino e prática.

A promessa final — “eu estou convosco todos os dias, até a consumação do século” — equilibra o peso da ordem. Fazer discípulos dentre todos os povos é tarefa impossível se depender apenas da força humana. A presença prometida sustenta o processo. A missão é longa porque a formação é lenta; e a formação é possível porque a presença é constante.

Essa leitura também corrige distorções contemporâneas. Primeiro, missão não é apenas deslocamento; é formação. Segundo, discipulado não é decisão instantânea; é caminho perseverante. Terceiro, ensino não é acumular informação; é aprender a guardar. E, ao mesmo tempo, ela nos convida a revalorizar presença e convivência, a tratar pessoas e não “alvos”, e a aceitar o longo prazo como parte da fidelidade.

A Grande Comissão, portanto, não é simples slogan expansionista. É convocação paciente à formação de um povo que atravessa etnias sem apagar culturas, que desfaz Babel não por uniformização, mas por lealdade comum. É o chamado para que, enquanto vamos, tornemos pessoas aprendizes do Rei, incorporadas a um nome e formadas numa obediência que abrange “tudo”. E talvez a maior correção que esse texto nos oferece seja esta: a obra que ele descreve não cabe numa noite, nem numa campanha, nem numa estratégia de marketing. Ela exige anos, comunidade, constância. Exige vida compartilhada. E é precisamente nessa lentidão que a fidelidade se prova.

Adivalter Sfalsin

Entendendo as palavras difíceis de Jesus Parte 6

Moradas no Céu

Há frases de Jesus que, de tão familiares, corremos o risco de não mais ouvi-las. Elas se acomodam em nossa memória como um móvel antigo na sala: sabemos que está ali, mas raramente paramos para examiná-lo de perto. “Na casa de meu Pai há muitas moradas” é uma dessas frases. Tão repetida em funerais, consolos e hinos, que quase se tornou um lugar-comum da fé cristã. Ainda assim, por muitos anos, confesso que ela me intrigou profundamente.Que tipo de morada seria essa? Uma casa? Um quarto? Uma mansão celestial? E, sobretudo, como conciliar a ideia de uma “casa”, algo concreto, delimitado, material, com o céu, que geralmente imaginamos como espiritual, etéreo e não físico? Talvez o problema não estivesse na promessa de Jesus, mas nas lentes com que aprendemos a lê-la.

Vivemos, quase sem perceber, sob a herança de uma mentalidade que separa radicalmente o espiritual do material. Para nós, o céu costuma ser o “lugar das coisas boas”, enquanto a terra seria o palco provisório das coisas ruins. O corpo é visto como um invólucro descartável; a matéria, como um mal necessário; e a salvação, como uma fuga bem-sucedida deste mundo para outro melhor. Essa forma de pensar não nasceu nas Escrituras hebraicas, mas no mundo greco-romano, profundamente dualista. Jesus, porém, não pensava assim. Quando Ele diz: “Na casa de meu Pai há muitas moradas”, está falando como um judeu do primeiro século, imerso numa cosmovisão que não separava céu e terra como compartimentos rivais, mas os via como realidades destinadas, um dia, a se encontrar plenamente. Isso muda tudo.

A palavra traduzida por “casa” no texto grego é oikia, termo que não se limita a uma construção física. Pode significar lar, família, ambiente de pertencimento. É o tipo de palavra que aponta menos para paredes e telhados, e mais para vínculos. Em hebraico, a ideia correspondente é bayit, que igualmente pode significar casa ou família. Não é difícil perceber que Jesus não está descrevendo um condomínio celestial, mas algo muito mais pessoal.

Já a palavra “moradas” (monē) aparece pouquíssimas vezes no Novo Testamento, apenas duas. E isso, por si só, deveria nos tornar cautelosos antes de construir doutrinas inteiras sobre imóveis celestiais. O curioso é que a outra ocorrência da palavra está no mesmo capítulo, alguns versículos adiante. Jesus diz: “Se alguém me ama, guardará a minha palavra, e meu Pai o amará, e viremos para ele e faremos nele morada”.

Aqui, qualquer ideia de arquitetura literal simplesmente desmorona. Deus não está procurando um endereço no céu, nem um quarto para descansar. Ele está falando de presença, de comunhão, de relacionamento. A “morada” não é um espaço geográfico, mas um espaço relacional.

Isso nos leva a um ponto essencial: desde o início da história bíblica, Deus não se apresenta como alguém distante, satisfeito em observar o mundo de longe. Pelo contrário, Ele é um Deus que se aproxima, que caminha, que habita. No Éden, é descrito como aquele que “andava pelo jardim”. No deserto, pede a Israel que construa um miškān, um tabernáculo, não porque precisasse de abrigo, mas para “habitar no meio deles”. A intenção nunca foi o edifício em si, mas o relacionamento que ele simbolizava.

O tabernáculo, e mais tarde o templo, não existiam para manter Deus confinado, mas para lembrar o povo de que Ele desejava estar próximo. Eram sinais visíveis de uma realidade invisível: Deus escolhe viver com o seu povo.

Quando chegamos ao Novo Testamento, essa lógica não é abandonada, ela é radicalizada. “O Verbo se fez carne e habitou entre nós.” A mesma ideia de habitação reaparece, agora não mais em tendas ou templos, mas em um corpo humano. Deus não apenas visita; Ele assume nossa condição. Não apenas se aproxima; Ele se envolve.

Se lermos João 14 com atenção, perceberemos que Jesus não está tentando satisfazer a curiosidade dos discípulos sobre o “além”. Ele está preparando seus corações para uma ausência física iminente, assegurando-lhes que essa ausência não significaria abandono. O centro do capítulo não é o destino pós-morte, mas a continuidade do relacionamento: amar, obedecer, permanecer, habitar.

A pergunta, então, talvez não seja “onde ficarei depois que morrer?”, mas “com quem estou aprendendo a viver agora?”. Ter uma mansão no céu é uma imagem reconfortante, sem dúvida, mas não é o cerne da promessa. O cerne é pertencer à casa do Pai, e casa, nas Escrituras, sempre foi mais sobre pessoas do que sobre lugares.

Curiosamente, o movimento da história bíblica nunca é o de almas subindo para escapar da terra, mas o de Deus descendo para restaurá-la. O clímax do Apocalipse não é a humanidade abandonando o mundo, mas a Nova Jerusalém descendo do céu. O destino final não é uma eternidade flutuando longe da criação, mas uma criação renovada, reconciliada, finalmente cheia da presença de Deus.

Talvez tenhamos entendido tudo ao contrário. Talvez o céu não seja o lugar para onde vamos morar, mas a realidade que vem habitar conosco.

Nada disso diminui a esperança cristã, pelo contrário, a torna mais concreta, mais robusta, mais enraizada na história. Não esperamos escapar do mundo, mas vê-lo curado. Não aguardamos apenas um endereço futuro, mas um relacionamento que começa agora e atravessa a morte sem ser interrompido.

Jesus não estava oferecendo chaves de mansões, mas convidando seus discípulos a viverem como membros da casa do Pai. E isso, convenhamos, é muito mais exigente, e muito mais belo.

A. Sfalsin

Entendendo as Palavras Difíceis de Jesus

O camelo pelo fundo de uma agulha

Há ensinamentos de Jesus que confortam.

Há outros que inquietam.

E há aqueles que, se levados a sério, desmontam silenciosamente as estruturas nas quais construímos nossa segurança.

Entre estes últimos estão Suas palavras em Mateus 19:23–24:

“Em verdade vos digo que é difícil para um rico entrar no Reino dos céus. E ainda vos digo: é mais fácil passar um camelo pelo fundo de uma agulha do que entrar um rico no Reino de D-us.”

Poucas frases foram tão repetidas e, ao mesmo tempo, tão mal compreendidas.

A leitura mais comum imagina um camelo tentando atravessar o minúsculo orifício de uma agulha de costura. A conclusão parece óbvia: trata-se de algo fisicamente impossível; logo, o ensino seria uma forma extrema de dizer que o rico está condenado. Mas interpretações apressadas costumam revelar mais sobre nossa impaciência do que sobre o texto em si.

Jesus não falava para confundir, mas para revelar. Quando utilizava imagens fortes, não o fazia para encerrar o pensamento, e sim para iniciá-lo.

O erro dessa leitura literal não está apenas na imagem exagerada, mas no que ela ignora. Jesus nunca falou de forma abstrata. Suas parábolas e metáforas nasciam da vida real, do cotidiano, de cenas conhecidas por seus ouvintes. Ele ensinava a partir daquilo que as pessoas viam, tocavam e experimentavam todos os dias.

Na antiguidade, as cidades possuíam grandes portões, fechados à noite por segurança. Quando isso acontecia, havia passagens estreitas por onde apenas pedestres podiam entrar, sem carga, sem animais, em posição baixa. A travessia exigia que tudo fosse deixado para trás. Um camelo, para passar por ali, teria de ser completamente descarregado e forçado a se curvar. Seria desconfortável, humilhante, difícil, mas não impossível.

E aqui chegamos ao ponto central.

Jesus não estava afirmando que os ricos estão automaticamente excluídos do Reino de D-us. Ele estava dizendo algo muito mais profundo e muito mais perturbador: ninguém entra no Reino carregando aquilo que acredita ser sua segurança.

A dificuldade não é a riqueza. A dificuldade é o que a riqueza faz com o coração humano.

Todo ser humano precisa de algo em que confiar. Quando não confiamos em D-us, acabamos confiando em outra coisa: dinheiro, status, controle, reputação, poder, inteligência, previsibilidade. A riqueza é especialmente perigosa porque funciona muito bem como substituto espiritual. Ela resolve problemas reais, oferece conforto imediato e cria a sensação de autonomia. E é justamente por isso que ela engana tão facilmente.

O rico não confia em D-us com mais dificuldade porque seja moralmente pior, mas porque tem mais coisas das quais precisa se desapegar. Quanto maior a carga, mais difícil se curvar. Quanto maior a ilusão de autossuficiência, mais estreita parece a porta.

O problema, portanto, não está no que se possui, mas no que se acredita não poder perder.

Jesus não ensina que os bens materiais são maus em si. Ele ensina que são péssimos senhores. Quando ocupam o lugar da confiança, tornam-se um fardo espiritual. Transformam-se na carga que impede o camelo de atravessar a passagem estreita.

E aqui, talvez, esteja a parte mais desconfortável desse ensino: todos somos ricos em alguma coisa.

Alguns em dinheiro.

Outros em orgulho.

Outros em controle moral.

Outros em certezas intelectuais.

Outros em imagem, status ou aprovação.

Todos nós carregamos algo que preferiríamos não soltar.

O Reino de D-us, porém, não se negocia. Ele não se adapta às nossas cargas; somos nós que precisamos nos adaptar a ele. A porta é estreita não porque D-us deseja excluir, mas porque o Reino é incompatível com a autossuficiência. Ele exige uma postura que nos custa caro: humildade.

Humildade, aqui, não é pensar mal de si mesmo, mas pensar menos em si mesmo. É reconhecer que tudo o que temos, inclusive aquilo que chamamos de mérito, é insuficiente como fundamento último da vida. É dobrar o pescoço, ajoelhar-se e admitir que não somos o centro do universo.

Assim como o camelo precisa ser esvaziado e forçado a se curvar para atravessar a passagem estreita, também nós precisamos nos despir da ilusão de controle. Precisamos aceitar o desconforto de depender de D-us. Precisamos renunciar à fantasia de que podemos atravessar o Reino do mesmo jeito que atravessamos o mundo.

O ensino de Jesus, longe de ser uma condenação aos ricos, é um convite radical à liberdade. Aquele que solta a carga descobre que ela nunca foi proteção; era peso. Aquele que se curva descobre que a verdadeira dignidade nasce da rendição.

No fim, a metáfora do camelo nos revela algo essencial sobre o Reino de D-us: não entram os fortes, entram os rendidos. Não entram os cheios, entram os vazios. Não entram os que se apoiam no que possuem, mas os que confiam em Quem os chama.

A verdadeira riqueza, portanto, não está no que acumulamos, mas no que estamos dispostos a entregar. E a verdadeira pobreza não é a falta de bens, mas a incapacidade de se curvar.

A porta continua estreita.

Mas continua aberta.

E atravessam por ela aqueles que, mesmo feridos pelo desconforto da renúncia, preferem entrar no Reino de D-us de joelhos a permanecer do lado de fora de pé.

Autor: Adivalter Sfalsin

A palavra sacrifício sofreu, ao longo do tempo, um curioso empobrecimento. Na linguagem comum, passou a significar quase exclusivamente perda: abdicar de algo bom para evitar algo pior, ou sofrer agora em troca de algum benefício futuro. É uma palavra associada a esforço, dor e, muitas vezes, ressentimento. Quando alguém diz “fiz um sacrifício”, geralmente quer dizer “paguei um preço que preferia não pagar”.

Entretanto, essa não é a gramática moral da Bíblia. O sistema sacrificial do Antigo Testamento não nasce da lógica da perda, mas da lógica da aproximação. O termo hebraico korban não descreve algo que é simplesmente destruído, mas algo que é trazido para perto. Sacrificar, nesse contexto, não é afastar-se da vida, mas aprender a se aproximar de D-us de maneira ordenada, consciente e responsável.

Essa constatação muda tudo. Ela nos impede de ler Levítico como um manual arcaico de rituais sangrentos e nos obriga a enxergá-lo como aquilo que realmente é: uma pedagogia espiritual cuidadosamente construída. Os cinco sacrifícios não são redundantes, nem arbitrários. Cada um responde a um tipo específico de desordem humana, e juntos formam um caminho, quase uma escada, de restauração e comunhão.

O primeiro grande erro moderno ao lidar com esse sistema é imaginar que todo sacrifício existe para lidar com pecado. Não é verdade. Alguns lidam com culpa, outros com dano, outros com gratidão, outros com consagração. Confundir tudo isso é como tratar todas as doenças com o mesmo remédio. A Torá é mais sutil do que isso.

A Chatat, geralmente traduzida como “oferta pelo pecado”, lida sobretudo com pecados cometidos por erro, descuido ou ignorância. O ponto central aqui não é a punição do indivíduo, mas a purificação do espaço sagrado. O pecado, na visão bíblica, não é apenas uma infração legal; é uma força contaminante. Ele desorganiza, polui, distorce. O sangue da Chatat não “compra” perdão, mas purifica aquilo que foi afetado pela falha humana. Trata-se menos de pagar uma dívida e mais de restaurar uma ordem.

Já a Asham, a oferta pela culpa, nos conduz a um território muito mais desconfortável: o da reparação. Aqui lidamos com pecados intencionais que causaram dano objetivo, roubo, fraude, mentira, abuso do que é sagrado. E o princípio é inescapável: arrependimento sem restituição é incompleto. Não basta confessar; é preciso devolver. Onde houve prejuízo real, a espiritualidade que ignora o conserto concreto do erro é uma espiritualidade vazia. A Asham nos lembra que D-us leva a sério tanto o coração quanto as consequências práticas do pecado.

Esse ponto é profundamente relevante para o mundo contemporâneo. Vivemos numa cultura que valoriza o discurso do arrependimento, mas frequentemente rejeita o custo da reparação. Queremos absolvição sem responsabilidade, reconciliação sem justiça. A Torá não permite esse atalho. Ela insiste que a restauração moral passa pelo enfrentamento honesto do dano causado.

Mas nem tudo no sistema sacrificial gira em torno de falhas. A ʿOlah, o holocausto, não é oferecida para corrigir um erro específico. Ela simboliza algo mais radical: a entrega total. Tudo sobe ao altar; nada é retido. A ʿOlah reorienta a vida inteira do adorador diante de D-us. É o reconhecimento de que o problema humano não é apenas que fazemos coisas erradas, mas que muitas vezes vivemos com o centro errado. Antes de lidar com atos isolados, é preciso alinhar a direção da existência.

A Minḥah, por sua vez, leva essa consagração ao território do cotidiano. Farinha, azeite, sal, elementos comuns, frutos do trabalho humano. Não há sangue aqui. O que se oferece é o ordinário. A mensagem é clara: a vida diária também pertence a D-us. O trabalho, o sustento, o esforço silencioso de cada dia não são espiritualmente neutros. Talvez esse seja um dos sacrifícios mais difíceis para o ser humano moderno, que facilmente entrega a D-us momentos extraordinários, mas resiste em consagrar a rotina.

E então chegamos à Shelamim, a oferta de comunhão. Diferente das outras, ela culmina numa refeição compartilhada. Parte vai ao altar, parte aos sacerdotes, parte ao ofertante e sua família. Aqui não há correção de erro, mas celebração de uma relação restaurada. Shalom não significa apenas ausência de conflito, mas inteireza, harmonia, plenitude. A Shelamim é o ponto de chegada, não o ponto de partida. Comunhão verdadeira pressupõe ordem restaurada.

Essa progressão revela algo fundamental: a Bíblia nunca apresentou o sacrifício como um mecanismo mágico. Não se trata de apertar os botões certos para obter um resultado automático. Por isso, a Torá faz distinções cuidadosas entre tipos de pecado. Há pecados cometidos por fraqueza, outros por descuido, outros ainda de forma intencional, mas com arrependimento. E há o pecado chamado de “mão alta”: rebelião consciente, desafiante e persistente contra D-us. Para esse, não havia sacrifício.

Isso não significa que D-us fosse menos gracioso no Antigo Testamento. Significa, antes, que o sacrifício sempre pressupôs um coração disposto a retornar. Onde não há arrependimento, o ritual perde sentido. Nenhuma liturgia é capaz de substituir um coração que se recusa a se submeter.

Essa lógica prepara o terreno para o Novo Testamento. A obra de Cristo não surge como uma ruptura arbitrária, mas como o cumprimento pleno de tudo aquilo que o sistema sacrificial ensinava. Nele, vemos a purificação da consciência (Chatat), a reparação do dano causado pelo pecado humano (Asham), a entrega total ao Pai (ʿOlah), a santificação da vida inteira (Minḥah) e o estabelecimento da paz entre D-us e a humanidade (Shelamim).

Por isso, a cruz não é um “atalho barato”. Ela não elimina a seriedade do pecado; ela a aprofunda. Mas também não reduz a fé a medo ou barganha. O sacrifício, agora, é deslocado do altar para a existência. Não oferecemos mais animais, mas somos chamados a oferecer a nós mesmos, de forma consciente, responsável e grata.

O sacrifício hoje não é manipulação religiosa, nem moeda de troca com D-us. É a vida vivida à luz da graça: um coração que reconhece seus limites, repara o que pode ser reparado, submete sua vontade e aprende a transformar o cotidiano em adoração. Como sempre foi, D-us não busca cinzas no altar, mas verdade no íntimo.

Nesse sentido, os cinco sacrifícios do Antigo Testamento não são relíquias obsoletas. São espelhos. Eles nos perguntam, ainda hoje, se queremos apenas aliviar a culpa, ou se estamos dispostos, de fato, a nos aproximar.  

“Porque vos digo que, se a vossa justiça não exceder a dos escribas e fariseus, de modo nenhum entrareis no reino dos céus.”

(Mateus 5:20)

Essa afirmação de Jesus pode parecer desconcertante, especialmente à primeira leitura. Os escribas e fariseus eram vistos como os mais zelosos cumpridores da Lei. Se nem eles seriam aceitos no reino dos céus, que esperança teriam os demais?

Será que Jesus está exigindo uma religiosidade ainda mais rigorosa? Mais regras? Mais perfeição moral?

Essa é uma interpretação comum, mas levanta sérias tensões com outros ensinamentos fundamentais do Novo Testamento, que afirmam que a salvação é pela graça, e não por mérito (Efésios 2:8-9).

Como, então, devemos entender essa declaração?

A resposta está na compreensão do significado original da palavra “justiça” e na expressão “reino dos céus”.

No hebraico bíblico, o termo tsedakah significava, de forma ampla, retidão, salvação e o agir fiel de D-us. Era um conceito associado não apenas à conduta humana, mas à própria intervenção salvadora de D-us em favor do seu povo.

Contudo, nos dias de Jesus, o significado de tsedakah passou a incluir também um sentido mais específico e prático: caridade ou generosidade para com os pobres. Entre os fariseus, três práticas eram vistas como pilares da vida piedosa: oração, jejum e generosidade. Dentre essas, a generosidade tornou-se, em muitos círculos, a mais importante, pois era considerada uma expressão tangível do relacionamento com D-us.

Assim, quando Jesus diz que nossa “justiça” deve exceder a dos escribas e fariseus, ele está utilizando um jogo de palavras que sua audiência entendia perfeitamente.

Em Mateus 5:20, Jesus parece usar os dois sentidos da palavra tsedakah de forma intencional:

“Porque vos digo que, se a vossa tsedakah (generosidade) não exceder a dos escribas e fariseus, de modo nenhum entrareis no reino dos céus (tsedakah como salvação).”

Em outras palavras, Jesus está dizendo: Se vocês confiarem apenas na generosidade visível, na religiosidade exterior, como forma de obter aceitação diante de D-us, jamais entrarão no reino. A verdadeira justiça não nasce da performance, mas da confiança na salvação que vem do próprio Senhor.

Essa justiça que “excede” é aquela que vem da fé, e não das obras, como bem enfatizou o apóstolo Paulo:

“Porquanto, não conhecendo a justiça de D-us, e procurando estabelecer a sua própria justiça, não se sujeitaram à justiça de D-us.”

(Romanos 10:3)

Outro elemento fundamental para compreender essa passagem é o que Jesus quer dizer por “reino dos céus”. Em Mateus, essa expressão é usada para designar o movimento iniciado por Jesus, composto por seus discípulos e seguidores, aqueles que vivem sob o reinado de D-us aqui e agora. Entrar no “reino dos céus”, portanto, não significa simplesmente “ir para o céu” após a morte, mas tornar-se parte do povo que vive sob os princípios e a autoridade do Messias.

Dessa forma, podemos parafrasear Mateus 5:20 da seguinte forma:

“Se a sua generosidade, se o seu modo de viver, não for mais profundo do que o exibido pelos fariseus, se não estiver fundamentado na confiança na salvação de D-us, vocês não poderão fazer parte do meu reino e experimentar a verdadeira justiça do Senhor.”Jesus não está pedindo mais religiosidade. Ele está convidando para um tipo completamente diferente de justiça: aquela que nasce da graça, se expressa na fé, e se manifesta em uma vida transformada.A justiça dos fariseus era visível, admirada, meticulosa, mas também era muitas vezes vazia de misericórdia e confiança real em D-us. Eles praticavam a tsedakah da generosidade, mas ignoravam a tsedakah que vem de D-us. A verdadeira justiça, segundo Jesus, é fruto de um coração rendido, humilde, que sabe que não pode se salvar, mas que é movido a amar e servir porque foi alcançado pela misericórdia divina. Essa mensagem continua relevante. Ainda hoje, é fácil cair na tentação de pensar que podemos “compensar” nossas falhas com boas obras, ou que merecemos o favor de D-us por sermos “bons cristãos”.

Mas o evangelho nos lembra: não somos salvos porque fazemos o bem. Fazemos o bem porque fomos salvos. A graça de D-us é o ponto de partida, e não a recompensa final. A justiça que excede é aquela que nasce do encontro com Jesus, que nos transforma de dentro para fora, e nos convida a confiar menos em nós mesmos e mais na bondade de D-us. Quando Jesus diz que nossa justiça deve exceder a dos fariseus, Ele não está propondo uma nova escada para o céu. Está nos chamando para descer do nosso orgulho, abandonar as aparências e confiar na justiça que só Ele pode nos dar.

Essa é a justiça que nos faz parte do reino. Essa é a justiça que salva. Essa é a justiça que transforma.

Adivalter Sfalsin

Entendendo as palavras difíceis de Jesus

Há palavras de Jesus que nos inquietam justamente porque parecem simples demais. Lemos, assentimos, seguimos adiante e só mais tarde percebemos que talvez não as tenhamos entendido de fato. O Sermão da Montanha é repleto desse tipo de afirmação: frases curtas, imagens cotidianas, mas carregadas de um peso moral que atravessa séculos.

Registrado em Mateus capítulos 5 a 7 e preservado de forma fragmentada em Lucas, o Sermão da Montanha não é um conjunto de ideais abstratos, nem um código ético inalcançável. Ele descreve como vive e como vê aquele que caminha sob o Reino de D-us. Trata-se menos de discursos espirituais elevados e mais de uma reeducação do olhar.

Ao lermos esse sermão, uma pergunta inevitável surge: será que ainda compreendemos o significado original das palavras de Jesus? A resposta, com toda honestidade, tende a ser negativa. Não por falta de fé, mas por causa da distância cultural e linguística que nos separa do texto.

O pensamento de Jesus foi concebido em hebraico, expresso em um ambiente judaico saturado das Escrituras, depois traduzido para o grego, passou pelo latim e, por fim, chegou às línguas modernas. Nesse longo percurso, especialmente as frases idiomáticas perderam parte de sua força original. Elas continuam corretas gramaticalmente, mas empobrecidas em significado.

Uma dessas expressões é a famosa declaração de Mateus 6:22–23:

“A candeia do corpo são os olhos; de sorte que, se os teus olhos forem bons, todo o teu corpo terá luz;

se, porém, os teus olhos forem maus, o teu corpo será tenebroso.

Se, portanto, a luz que em ti há são trevas, quão grandes serão tais trevas!”

Lida fora de seu contexto hebraico, essa passagem frequentemente é interpretada como algo místico, psicológico ou simbólico demais, como se Jesus estivesse falando de pensamentos positivos, percepção espiritual interior ou visão da alma. Contudo, nada disso estaria na mente de seus ouvintes originais.

Para um judeu do primeiro século, a expressão “olho bom” e “olho mau” não descrevia visão literal nem introspecção espiritual, mas sim uma postura moral diante da vida, especialmente em relação ao dinheiro, aos bens e ao próximo.

A chave para essa compreensão está no Tanakh, particularmente no livro de Provérbios, texto que os ouvintes de Jesus tinham profundamente internalizado.

“O que vê com bons olhos será abençoado, porque dá do seu pão ao pobre.”

(Provérbios 22:9)

Aqui, o “bom olho” é claramente associado à generosidade. Ver é agir. O olhar correto produz uma resposta correta.

O contraste aparece de forma igualmente clara:

“Não comas o pão daquele que tem o olhar maligno (olho mau), nem cobices as suas iguarias.”

(Provérbios 23:6)

E ainda:

“O que quer enriquecer depressa é homem de olho maligno (olho mau), mas não sabe que a pobreza há de vir sobre ele.”

(Provérbios 28:22)

O “olho mau” é a avareza, a mesquinhez, o desejo de reter para si mesmo. Não se trata de visão física, mas da disposição do coração. Até hoje, em hebraico moderno, chamar alguém de dono de um bom olho é elogiá-lo como alguém generoso; o olho mau permanece como sinônimo de egoísmo.

Com essa chave em mãos, o ensino de Jesus deixa de ser enigmático.

Observe a estrutura do texto em Mateus 6:

“Porque onde estiver o vosso tesouro, aí estará também o vosso coração.” (verso 21)

“A candeia do corpo são os olhos…” (versos 22 e 23)

“Ninguém pode servir a dois senhores… Não podeis servir a D-us e a Mamom.” (verso 24)

A passagem do olho bom e do olho mau está exatamente no centro. Ela não é um pensamento solto, mas a ponte que conecta tudo. Jesus começa falando do tesouro, termina falando de senhores, e no meio revela o critério moral que governa ambos.

O assunto é claro: nossa relação com o dinheiro, com os bens materiais e com o próximo.

A luz que ilumina todo o corpo não é conhecimento, nem espiritualidade abstrata. É a generosidade. As trevas que consomem o interior não são ignorância, mas a avareza disfarçada de prudência, sucesso ou até bênção.

E aqui Jesus oferece um contraste radical com a mentalidade moderna e com muitas pregações contemporâneas centradas na prosperidade individual. Ele não ensina que a bênção material é um fim em si mesma, mas que ela cria um dever social. Ser abençoado é tornar-se responsável.

O Reino de D-us, segundo Jesus, não gira em torno do ter, mas do dar. Não se mede pelo acúmulo, mas pela liberdade em repartir. Não se manifesta pelo discurso, mas pelo olhar treinado para enxergar o outro.

No fim, o olho bom é um diagnóstico espiritual simples e implacável. Ele revela a quem servimos, onde está nosso coração e que tipo de luz realmente habita em nós.

E se a luz que julgamos possuir produz trevas ao nosso redor, então, como o próprio Jesus advertiu, quão grandes são essas trevas.

Adivalter Sfalsin

Quando abrimos a Bíblia, muitas vezes não percebemos que estamos entrando em um mundo que pensa de maneira muito diferente da nossa. Não se trata apenas de língua ou de costumes antigos, mas de algo mais profundo: uma forma distinta de enxergar a realidade, o ser humano e o próprio D-us. Ao longo das Escrituras, duas grandes civilizações se encontram e, por vezes, entram em tensão. De um lado está a herança grego-romana, tão familiar ao pensamento ocidental. Do outro, a visão hebraica, que molda a própria linguagem da Bíblia.

A tradição grego-romana tende a olhar o mundo a partir da contemplação da forma, da beleza, da harmonia e das qualidades abstratas. O ideal grego busca compreender a realidade por meio de categorias, conceitos e atributos. O pensamento hebraico, em contraste, não começa com ideias, mas com vida. Ele observa o mundo como algo vivido, experimentado e atravessado pela ação. Para o hebreu, a verdade não é apenas algo que se define, mas algo que se pratica.

Essa diferença aparece também na forma como cada cultura encara o estudo. Para os gregos, estudar era acumular conhecimento, ordenar ideias e alcançar compreensão intelectual. Para os hebreus, estudar era um ato de reverência, uma maneira de aprender a viver diante de D-us. O conhecimento não tinha como fim a contemplação, mas a obediência. Aprende-se para viver corretamente.

É nesse ambiente que surgem os escritores do Novo Testamento. Embora escrevam majoritariamente em grego, eles pensam como judeus. Suas categorias mentais são hebraicas. Suas referências são o Tanakh. Eles não estão criando uma nova história desconectada da anterior, mas continuando a mesma narrativa, agora à luz da revelação do Messias. Ignorar isso é como tentar compreender uma peça musical observando apenas as notas finais, sem conhecer o tema que a sustenta desde o início.

Essa tensão entre perspectivas continua a nos influenciar até hoje, especialmente na forma como falamos sobre D-us. Somos frequentemente ensinados a descrevê-lo por meio de atributos. Dizemos que D-us é onipotente, onisciente, eterno, imutável. Dizemos também que Ele é amor, justiça, misericórdia, santidade. Essas descrições não são falsas. O problema surge quando imaginamos que elas esgotam a maneira como D-us se revela.

A teologia sistemática organiza esses atributos com grande precisão, mas ela parte de uma pergunta humana: como podemos definir D-us? A Bíblia, no entanto, parece partir de outra pergunta: como D-us age na história e na vida das pessoas? A diferença é sutil, mas decisiva.

O pensamento grego prefere adjetivos. O hebraico prefere verbos. O grego pergunta como algo é. O hebraico pergunta o que algo faz. Imagine um dia ensolarado. O grego o descreve como belo, luminoso, agradável. O hebreu o descreve como aquilo que aquece a pele, ilumina o caminho e faz a terra produzir. Um olha para a qualidade do sol. O outro para o efeito do sol.

Quando observamos como D-us fala de Si mesmo nas Escrituras, esse padrão se torna evidente. Ele raramente se apresenta com definições abstratas. Ele se apresenta por aquilo que fez e continua fazendo. “Eu sou o Senhor vosso D-us, que vos tirei da terra do Egito.” Não é uma definição filosófica, mas um ato histórico. “Eu mato e faço viver.” “Eu firo e eu saro.” “Eu fiz o mar e a terra seca.” “Eu sou o Senhor que vos santifica.” “Eu agito o mar.” “Eu falo.” “Eu guardo o estrangeiro e sustento o órfão e a viúva.”

D-us não diz apenas quem Ele é. Ele mostra quem Ele é por meio de ações. Mesmo quando atributos aparecem, eles nunca estão desligados da prática. Sua justiça se manifesta em fazer justiça. Sua misericórdia em cuidar. Sua santidade em separar, ordenar e restaurar.

Isso nos leva a uma pergunta inevitável. Como nos relacionamos com um D-us assim? Se D-us fosse apenas um conjunto de atributos perfeitos, nossa relação com Ele seria limitada à admiração distante. Não podemos imitar a onipotência. Não podemos reproduzir a eternidade. Mas se D-us se revela por meio de ações, então Ele nos convida a imitá-lo dentro dos limites da nossa condição humana.

É aqui que muitos tropeçam na palavra santidade. Quando leem “sede santos”, entendem automaticamente perfeição absoluta. Algo inalcançável. Algo que afasta em vez de aproximar. No entanto, no hebraico bíblico, santidade não começa como um adjetivo, mas como um verbo. Qadash significa separar para um propósito. Santidade não é primeiro o que alguém é, mas o que alguém faz com sua vida.

De repente, o chamado muda de tom. D-us não está exigindo que sejamos impecáveis. Ele está nos convidando a alinhar nossa vida com Seu propósito. A nos separar do caos moral para participar da ordem que Ele estabelece no mundo.

É verdade que não podemos repetir os grandes atos cósmicos de D-us. Não podemos libertar um povo inteiro da escravidão nem dividir mares. Mas podemos agir como Ele age dentro do alcance das nossas mãos. Podemos fazer justiça ao órfão e à viúva. Podemos amar o estrangeiro. Podemos dar pão a quem tem fome e dignidade a quem foi esquecido. Podemos viver honestamente, falar a verdade, ser fiéis, rejeitar a violência, cultivar a humildade e guardar a língua do mal.

É exatamente isso que a Escritura afirma quando resume a vontade de D-us de forma tão simples quanto profunda: praticar a justiça, amar a bondade e andar humildemente com o teu D-us. O que D-us faz, Ele nos chama a refletir. O que Ele pratica, Ele nos convida a praticar.

Tiago não inventa nada novo quando diz que a religião pura consiste em cuidar dos órfãos e das viúvas. Ele apenas ecoa a voz antiga da Torá. A fé bíblica nunca foi uma fuga do mundo, mas um compromisso com sua restauração.

Nosso maior desafio, portanto, não é aprender novos conceitos, mas desaprender certas lentes. Precisamos resistir à tentação de impor à Bíblia uma cosmovisão que ela não assume. Quando permitimos que o texto fale a partir de sua própria lógica, descobrimos que D-us não nos chama para uma perfeição abstrata, mas para uma fidelidade concreta. E quando essa fidelidade se torna prática, D-us deixa de ser apenas objeto de crença e passa a ser reconhecido como presença viva atuando por meio das nossas ações.

Adivalter Sfalsin

O Mesmo D-us: Ontem, Hoje e Sempre

Se você já pensou que o D-us do Velho Testamento e o D-us do Novo Testamento parecem personagens diferentes, saiba que isso é mais comum do que parece. A leitura fragmentada da Bíblia cria essa impressão, como se no início tivéssemos um D-us severo e no final um D-us gentil. Mas a Bíblia, quando lida com cuidado, revela algo muito diferente. Ela é, antes de tudo, um livro sobre a humanidade: suas falhas, quedas e tentativas de caminhar com o Criador. D-us age o tempo inteiro, desde Gênesis até Apocalipse, mas raramente descreve a Si mesmo diretamente. Ele se revela através de ações. E é justamente por isso que Êxodo 34 é tão extraordinário: pela primeira vez, D-us diz claramente quem Ele é.

Essa revelação acontece após o desastre espiritual do Bezerro de Ouro. Moisés está no Sinai recebendo instruções enquanto o povo fabrica um ídolo brilhante e o apresenta como o deus que os tirou do Egito. A resposta divina não surpreende: D-us declara que destruiria aquela geração. Mas Moisés intercede e o impossível acontece. D-us decide perdoar e, mais do que isso, revela Seus atributos essenciais.

O texto diz: “SENHOR, SENHOR, D-us compassivo, misericordioso e paciente, cheio de graça e verdade; que guarda a misericórdia por milhares de gerações, que perdoa a iniquidade, a transgressão e o pecado, mas não inocenta o culpado.” Ali está o coração de D-us, o mesmo coração percebido mais tarde nas palavras e ações de Jesus. A tradição judaica identifica nessa passagem os Treze Atributos de Misericórdia, que funcionam como o mapa interno do caráter divino. A seguir, eles aparecem listados com o hebraico original ao lado:

1. ADONAI, ADONAI (יהוה יהוה – misericordioso antes e depois do pecado)

D-us é misericordioso antes que a pessoa peque, mesmo sabendo das tendências interiores que ela carrega, e continua misericordioso depois que a pessoa cai, oferecendo oportunidade de retorno e restauração.

2. EL (אל – Todo-Poderoso)

A força absoluta que governa a natureza e a humanidade com justiça verdadeira, julgando cada pessoa de acordo com a realidade do seu coração e das suas escolhas.

3. Rachum (רחום – compassivo)

O D-us que se inclina ao sofrimento humano, especialmente o dos fracos, pobres e oprimidos. Ele não é indiferente às dores humanas, mas age para aliviar, resgatar e proteger.

4. VeChanun (וְחַנּוּן – gracioso)

O D-us que oferece graça mesmo a quem não merece, estendendo consolo, ajuda e presença aos que falharam, aos que não têm méritos e aos que estão quebrados.

5. Erech Appayim (אֶרֶךְ אַפַּיִם – paciente, lento para a ira)

D-us concede tempo para arrependimento e transformação. Ele não reage impulsivamente, mas espera, instrui, chama e oferece novas chances.

6. Rav Chesed (רַב חֶסֶד – abundante em bondade)

D-us oferece mais bondade do que pedimos e mais do que merecemos. Sua generosidade excede expectativas e ultrapassa nossos limites.

7. VeEmet (וֶאֱמֶת – verdadeiro e fiel)

D-us mantém Sua palavra e Sua aliança. Ele não promete o que não cumpre. Sua fidelidade atravessa circunstâncias e gerações.

8. Notzer Chesed Laalafim (נֹצֵר חֶסֶד לָאֲלָפִים – preserva bondade por milhares)

D-us lembra os atos dos justos e derrama bênçãos sobre seus descendentes, mesmo quando estes não são tão virtuosos. Sua memória da bondade humana é longa e profunda.

9. Nosei Avon (נֹשֵׂא עָוֹן – perdoa iniquidade consciente)

Iniquidade é o pecado cometido com intenção deliberada. D-us perdoa até o erro premeditado quando há arrependimento sincero.

10. Nosei Pesha (נֹשֵׂא פֶשַׁע – perdoa transgressão rebelde)

Pesha é a transgressão praticada em rebelião consciente. Mesmo nesse caso, D-us abre caminho para retorno e perdão quando a pessoa decide voltar.

11. Nosei Chata’ah (נֹשֵׂא חַטָּאָה – perdoa pecado involuntário)

Chéṭ é o erro cometido sem intenção. D-us leva em conta a fragilidade humana, o desconhecimento e a limitação, oferecendo perdão e restauração.

12. Venakeh (וְנַקֵּה – purifica)

D-us limpa e purifica aqueles que se arrependem de verdade. Ele remove a mancha, restaura a alma e reconstrói o que foi destruído. Mas não purifica quem se recusa a buscar arrependimento, pois justiça e misericórdia caminham juntas.

Aquele que purifica, limpando o pecador arrependido, mas sem ignorar a justiça.

São 12 Atributos de Misericórdia

Perdão, paciência, bondade, graça.

A essência dominante do caráter de D-us é misericordiosa. Ele é, em Sua maior parte, bondade, perdão, restauração e paciência. O VT inteiro confirma isso em cada página: alianças renovadas, profetas enviados, segundas chances constantes. Jesus não introduz misericórdia. Ele encarna a misericórdia antiga.

1 Atributo de Justiça

Sem arrependimento, não há purificação.

A justiça divina não anula a misericórdia, mas também não é anulada por ela. D-us não suprime a liberdade humana. Ele perdoa quem aceita o perdão. Ele purifica quem deseja ser purificado. Jesus ecoa esse princípio quando anuncia repetidamente: arrependam-se. É o mesmo fundamento espiritual, apenas mais visível.

3 Tipos de Pecado Perdoado

Premeditado, rebelde e inadvertido.

Essa tríade mostra o alcance da misericórdia divina. D-us não perdoa apenas o erro acidental. Ele alcança inclusive pecados intencionais e rebeldes. Pedro negou Jesus com plena consciência. Ainda assim, foi restaurado. Os perseguidores do Messias cometeram um ato coletivo de rebeldia e ignorância. Ainda assim, Jesus ora: Pai, perdoa-lhes. O VT ensina isso. O NT evidencia isso.

Quando lemos essa lista com atenção, a imagem de D-us que emerge não é a de um ser impaciente ou cruel, mas de um D-us profundamente comprometido com misericórdia, bondade, paciência e restauração. A justiça está presente, mas sempre acompanhada de graça. Esse é o D-us que se revela no Sinai, e é esse mesmo D-us que aparece em Jesus.

Jesus não introduz um novo D-us no cenário bíblico. Ele revela em carne o D-us antigo, o D-us de sempre. Quando toca um leproso, vemos Rachum. Quando perdoa Pedro antes e depois da negação, vemos ADONAI repetido duas vezes. Quando é paciente com os discípulos que não compreendem Suas parábolas, vemos Erech Appayim. Quando multiplica alimento para uma multidão sem que ninguém tenha pedido, vemos Rav Chesed. Quando diz que veio cumprir e não abolir a Torá, vemos VeEmet. Quando na cruz oferece perdão ao ladrão arrependido, vemos Nosei Avon, Nosei Pesha e Nosei Chata’ah atuando simultaneamente. E quando ressuscita, abrindo caminho para nossa purificação, vemos Venakeh em sua forma mais profunda.

João, ao dizer que Jesus era cheio de graça e verdade, está ecoando diretamente Êxodo 34. Um judeu do primeiro século reconheceria imediatamente o paralelo. João não está inventando teologia; está dizendo que aquele que caminhou com eles era a encarnação dos atributos revelados a Moisés. Não existe contradição entre o D-us do Velho e o D-us do Novo Testamento. Existe, sim, uma continuidade perfeita.

Essa compreensão nos desafia a revisar nosso próprio reflexo. Se D-us é paciente, por que somos tão impacientes? Se Ele preserva bondade por milhares de gerações, por que às vezes não conseguimos preservar por um único dia? Se Ele perdoa iniquidade, transgressão e pecado, por que tantas vezes não toleramos nem pequenos erros alheios? Talvez a dificuldade não esteja em entender o caráter de D-us, mas em aceitar que Ele não é como nós. Ele é infinitamente mais misericordioso do que supomos.

Os Treze Atributos mostram claramente que D-us não se cansa de seres humanos quebrados. Ele age, perdoa, recomeça, restaura e se revela. Jesus não inaugura um novo tipo de divindade; Ele manifesta o D-us que sempre esteve presente. O mesmo que caminhou no Éden, que falou no Sinai, que inspirou os profetas e que entrou na história humana através de Jesus. O D-us do início é o D-us do fim. O mesmo ontem, hoje e sempre.

Adivalter Sfalsin

Saiba Mais:

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